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[摘要]自由是人生的重要目標(biāo)，也是西方哲學(xué)中持續(xù)關(guān)注的主題。不同時(shí)代的哲學(xué)家對“什么是自由“這一問題給出了不同的回答，由此形成了各自的自由觀。對西方哲學(xué)不同發(fā)展時(shí)期的自由觀進(jìn)行梳理有助于我們理解自由觀念的演進(jìn)邏輯，大體而言，西方哲學(xué)中的自由觀的發(fā)展可以分為四個(gè)階段：作為自我意識覺醒的傳統(tǒng)本體論的自由觀；作為自我意識自覺的近代理性主義認(rèn)識論的自由觀；作為現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)的自由觀；作為一種指向未來的可能性的后現(xiàn)代主義自由觀。

[關(guān)鍵詞]西方哲學(xué)； 自由觀； 演進(jìn)邏輯

 

自由是人類永恒不變追求的主題，也是人類最高的價(jià)值旨趣，西方哲學(xué)對自由這一主題的探討貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史過程中。分析西方哲學(xué)自由觀的演進(jìn)邏輯有助于了解自由思想的發(fā)展，深刻理解自由價(jià)值的真諦，指引人的追尋自由的方向。西方哲學(xué)中的自由觀的發(fā)展可以分為四個(gè)階段：作為自我意識覺醒的傳統(tǒng)本體論的自由觀；作為自我意識自覺的近代理性主義認(rèn)識論的自由觀；作為現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)的自由觀；作為一種指向未來的可能性的后現(xiàn)代主義自由觀。

一、作為自我意識覺醒的傳統(tǒng)本體論的自由觀

人類最早的自由觀是伴隨著人類自我意識的覺醒而產(chǎn)生的，這與哲學(xué)的產(chǎn)生是同步的。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在《泰阿泰德》中說哲學(xué)始于驚異。亞里士多德在《形而上學(xué)》第二卷中進(jìn)一步提到：由于驚異，人們才開始哲學(xué)思考。驚異是從無知到知的‘中間狀態(tài)’。人們驚異于大自然的奧秘、驚訝于自身的奧秘，于是立志要探索隱蔽在自然和人類思想深處的秘密。這個(gè)探索首先從思考“世界的本質(zhì)是什么”開始。從此，人就認(rèn)識到自己與外在世界的不同，人類的自我意識就逐步覺醒。然而，人類的自我意識尚未成熟到直接探究自我意識的奧秘，而是訴諸對象性的意識來實(shí)現(xiàn)這一探索。人類自我意識的出現(xiàn)使人能夠分清自我與對象、自我與外在世界的關(guān)系，而對自由的追求一開始就與獲取關(guān)于外在世界的知識密不可分。只有掌握了知識，人類才能解釋一切紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，獲得永恒不變的真理，進(jìn)而獲取最大限度的自由。古代哲學(xué)家通過探索關(guān)于外在世界的知識來實(shí)現(xiàn)對自由的追求，正是在這一的過程中作為自我意識覺醒的傳統(tǒng)本體論的自由觀得以展開。

西方傳統(tǒng)自由觀是圍繞哲學(xué)上的本體論而展開的。本體被看作構(gòu)成世界的本質(zhì)，世界本身是必然存在的、某種絕對的、終極的東西，而現(xiàn)象背后蘊(yùn)藏著普遍的本質(zhì)，這是本體性思維的基本信念。以尋求本體為出發(fā)點(diǎn)，通過理論說明和邏輯論證在思維中建構(gòu)一個(gè)由本體構(gòu)成的世界。不少哲學(xué)家認(rèn)為，只要找到了真正的本體，一切現(xiàn)象就能夠從中得到解釋和說明，一勞永逸的完成對外部世界的認(rèn)知，人們也就找到了關(guān)于事物和現(xiàn)象的終極原因，人類的自由由此就得以實(shí)現(xiàn)。這一設(shè)想的偉大也為本體論哲學(xué)的建構(gòu)賦予了浩大的工程，從古希臘的自然哲學(xué)開端直到中世紀(jì)神學(xué)哲學(xué)家們的致死努力都在尋找世界的阿基米德支撐點(diǎn)——本體。

古希臘自然哲學(xué)的根本任務(wù)就是揭示形形色色自然現(xiàn)象的起源，斷定某種自然物質(zhì)或者是自然物質(zhì)的抽象或者是世界的本原。然而這種斷定缺乏充分的科學(xué)依據(jù)，帶有一定的盲目性、猜測性和自發(fā)性。柏拉圖提出的理念論同樣武斷的認(rèn)為精神性的理念才是世界的本原。物質(zhì)抑或精神構(gòu)成世界的本原都難以完美的解釋世界的本質(zhì)問題，本體論以后的發(fā)展就在物質(zhì)或精神構(gòu)成世界的爭論中富于邏輯的展開。本體論思維這種哲學(xué)形態(tài)終結(jié)于中世紀(jì)唯名論與實(shí)在論之間的爭論，唯名論者認(rèn)為只有名稱是實(shí)在的，實(shí)在論者認(rèn)為只有現(xiàn)實(shí)中實(shí)有的存在才是實(shí)在的。他們之間的爭論使得哲學(xué)上的本體論陷入了危機(jī)，哲學(xué)大廈的支撐點(diǎn)受到了質(zhì)疑，他們尚且不知離開對主體的認(rèn)識與考察，直接面對客體去回答“世界的本原是什么”將只會導(dǎo)致毫無根據(jù)的獨(dú)斷論，即“沒有認(rèn)識論反省的本體論是無效的”。然而，傳統(tǒng)本體論關(guān)于世界本原的論斷表明，人類意識已經(jīng)開始覺醒但尚未達(dá)到自覺，人類尋求自由的腳步剛剛開始。在傳統(tǒng)本體論的討論中，人們對自由的理解尚處于不成熟的狀態(tài)。無論對傳統(tǒng)本體論困境的突圍還是探尋人類自由真諦的重任都落到了近代理性主義的肩上。

二、作為自我意識自覺的近代理性主義認(rèn)識論的自由觀

傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的危機(jī)促使哲學(xué)家不得不另尋出路，在本體論中斷定“思維與存在的直接同一”的做法受到了質(zhì)疑，因此人們轉(zhuǎn)而考察我們的思維方式是否正確。近代哲學(xué)在不斷發(fā)展的過程中達(dá)到了對于自我意識的自覺，進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N認(rèn)識論或主體性思維方式。近代哲學(xué)在自我意識的自覺中意識到了思維與存在的對立，并在思維與存在的對立中把握其統(tǒng)一性。

漫長的中世紀(jì)哲學(xué)上唯名論與實(shí)在論無休止的爭論之后，開啟了文藝復(fù)興，隨著人類理性的啟蒙與解放，人類主體的自我意識不斷覺醒與強(qiáng)化，科學(xué)的發(fā)展與理性力量的展現(xiàn)打破了上帝統(tǒng)治一切的局面，同時(shí)也使人的主體能動(dòng)性不斷增強(qiáng)，人類的自信開始膨脹，沒有什么問題不可以由理性解決，人可以借助理性自由地應(yīng)對一切問題，“知識就是力量”就是這一思維方式生動(dòng)詮釋。近代的理性文化在哲學(xué)上體現(xiàn)為本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，以認(rèn)識論為核心的哲學(xué)將其研究的對象由對客體研究——“世界的本質(zhì)是什么”轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w思維的考察——“思維如何把握存在”，由對客觀世界探求轉(zhuǎn)向?qū)θ吮旧淼姆此?。哲學(xué)的主要任務(wù)由此轉(zhuǎn)向針對“思維和存在的關(guān)系”這一哲學(xué)基本問題的思考，即主體如何認(rèn)識與把握客體。這種把握有兩種途徑，一種認(rèn)為知識的來源是人的感覺經(jīng)驗(yàn)，即經(jīng)驗(yàn)論的路線，一種認(rèn)為來源于理性，即唯理論的路線。這使得人們在追求自由的問題上出現(xiàn)兩種不同的傾向：一種傾向是從人的自然秉性出發(fā)，把自由的根據(jù)理解為現(xiàn)實(shí)世界的因果必然性，認(rèn)為自由就是順應(yīng)自然的本性，必然性是自由的前提。這種認(rèn)識否定了逃避現(xiàn)實(shí)的、幻想的自由觀——一些哲學(xué)家幻想在世界的背后存在一個(gè)無限美好的本體世界，那里是自由的原因，通達(dá)本體世界只能借助于藝術(shù)和審美的途徑，在彼岸世界里面，一切都是自由的。但是這種觀點(diǎn)也抹殺了意志的自主性，實(shí)際上否認(rèn)人可以自由行動(dòng)。這種觀點(diǎn)的代表人物是霍爾巴赫，他認(rèn)為：“一切都是必然的”，“沒有一個(gè)行動(dòng)、一句話、一個(gè)思想、一個(gè)意志、一個(gè)個(gè)體不是必然的。”[①]另一種傾向是從人的意識性出發(fā)，用主觀性統(tǒng)一客觀性，把自由的根據(jù)理解為理性的思維活動(dòng)，認(rèn)為自由就是意志自決或者說意志自由。這種認(rèn)識源自古希臘的理念論，近代唯理主義對這一觀念推崇備至，并將這種觀念發(fā)展到一個(gè)新的高峰。其代表人物斯賓諾莎認(rèn)為，自我決定是支配一切存在物的實(shí)體的本性，這種自主性即自由。他說：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然或受制。”[②]因此，自由是對必然的認(rèn)識。這一觀點(diǎn)的另一個(gè)代表人物萊布尼茨則提出了“單子論”的自由學(xué)說，他強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由，認(rèn)為上帝從整體上規(guī)定了宇宙的預(yù)定和諧，萊布尼茨說： “每個(gè)心靈既然都像一個(gè)分離而自足的世界，獨(dú)立于任何別的被創(chuàng)造物包含著無限，表現(xiàn)著宇宙，它就和一切被創(chuàng)造物所構(gòu)成的宇宙本身一樣延續(xù)，一樣永存，一樣絕對。因此我們應(yīng)當(dāng)斷定，心靈應(yīng)該永遠(yuǎn)以一種最適宜于對一切心靈所構(gòu)成的社會的圓滿性有所貢獻(xiàn)的方式，在宇宙中盡其本分能夠職責(zé)，這種心靈社會在上帝之城中構(gòu)成了心靈在道德上的聯(lián)系。”[③]單子論認(rèn)為，單子是自決的，每個(gè)最小的精神單元都是獨(dú)立的、能動(dòng)的和自動(dòng)的，在預(yù)定的和諧中都具有一定的自主性，這種自主性決定了人的自由。

哲學(xué)唯理論的發(fā)展受到了經(jīng)驗(yàn)論的巨大挑戰(zhàn)，在知識的起源上理性與經(jīng)驗(yàn)之爭愈發(fā)難以調(diào)和，在這一背景下，德國古典哲學(xué)合乎邏輯的應(yīng)運(yùn)而生。德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者康德把理性自由觀推向新的高度，康德給必然與自由劃出不同的領(lǐng)域，把必然歸于理論理性活動(dòng)的領(lǐng)域，他稱之為純粹理性，而把自由歸于意志領(lǐng)域，即道德實(shí)踐領(lǐng)域，他稱之為實(shí)踐理性。必然和自由的矛盾表現(xiàn)為認(rèn)識和行動(dòng)的矛盾，人的認(rèn)識必須服從必然性，但受意志支配的行動(dòng)卻服從人的內(nèi)心自主的“絕對命令”，即意志自律，這就是自由。沿著康德的路線，黑格爾力圖用絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)，把康德的實(shí)踐領(lǐng)域的自由理想貫徹到現(xiàn)象世界。他認(rèn)為自由和必然不是絕對對立的，從必然到自由的過渡就是概念的發(fā)展，由潛在向現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，概念的自我運(yùn)動(dòng)過程就是必然和自由統(tǒng)一的過程。人只要認(rèn)識到絕對精神是自己的本性，按照理性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)著合理的東西，就達(dá)到了自由。黑格爾在認(rèn)識活動(dòng)的基礎(chǔ)上統(tǒng)一了必然和自由，克服了康德二元論的矛盾，但他的這一做法卻使自由的真正主人變成絕對精神而不是現(xiàn)實(shí)的人。由此我們可以看到，西方傳統(tǒng)的自由觀是建立在實(shí)體本體論基礎(chǔ)之上的，它懸設(shè)一個(gè)終極的本體，并通過獲得對本體的真理性認(rèn)識來達(dá)到自由。而近代西方哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，把思維與存在、心物、主客、理性與感性等問題分立開來，以此為前提所理解的自由是建立在知識論框架之下的、解釋世界的認(rèn)知理性的自由。

哲學(xué)對于世界的思考從根本上看是為了尋求人的安身立命之本，它對形而上學(xué)本體的理性設(shè)定，表達(dá)了人要為人的生存活動(dòng)尋求到一個(gè)可靠的基礎(chǔ)和牢固支撐點(diǎn)的內(nèi)在渴望。它把人所具有的理性規(guī)定性從人的身上提取出來，使之實(shí)體化，變成了獨(dú)立于人之外的、并超越人之上的世界本體，并把它作為理解和把握現(xiàn)實(shí)生活世界的終極根據(jù)。這一方面表明人試圖通過對理性的理解來表達(dá)人的超越本性，即形而上的本性，從而實(shí)現(xiàn)對世界的必然性、確定性的理解和把握；另一方面，當(dāng)西方傳統(tǒng)哲學(xué)把理性作為人性的本質(zhì)和整個(gè)世界的中心時(shí)，也不可避免地導(dǎo)致對人的生存性的遮蔽和對人性和世界的片面化理解，從而為西方哲學(xué)對理性的反思和批判埋下了伏筆。從柏拉圖到笛卡爾的許多哲學(xué)家始終把對普遍性、永恒性和必然性的追求作為其價(jià)值取向，這種本質(zhì)主義的追求構(gòu)成了西方哲學(xué)的核心，也成就了西方理性主義的自由傳統(tǒng)。在理性主義的傳統(tǒng)中，自由主要被理解為一種“理性的行動(dòng)”，自由以理性為基礎(chǔ)，并依靠理性的指導(dǎo)與推動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。而這種自由觀所導(dǎo)致的結(jié)果勢必將人工具化、片面化，使人變成脫離一切社會關(guān)系的、抽象的人，而不是現(xiàn)實(shí)的、具體的、感性的人，人的自由也必將淪為一種抽象的理念，這為超越理性主義的自由觀留下了發(fā)展空間，以德國古典哲學(xué)為基礎(chǔ)，馬克思的的自由觀就以超越理性主義作為其致思趨向。

三、作為現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)的自由觀

在馬克思看來，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式中最根本的理論缺陷就在于它導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)的人的存在被抽象化、被瓦解，因?yàn)樗穸ㄈ说膭?chuàng)造性、超越性，使人失去自由而被理性“馴服"；同時(shí)它也瓦解了人的生命的多重矛盾性，人本來是自然性與超自然性、肉體與靈魂、感性與理性、情欲沖動(dòng)與理想追求等多重矛盾關(guān)系的統(tǒng)一體，而在認(rèn)識論的視域下，這一多重性的生命卻被還原成單一的、終極性的存在，它或者是把人理解為物質(zhì)本性，或者是把人理解為精神本性，其結(jié)果都是對人所具有的豐富生命的簡化和削減，使人成為單向性的人，這也必然導(dǎo)致對人的歷史性和發(fā)展性的忽視。馬克思認(rèn)識到理性自由的內(nèi)在困境，以能動(dòng)性的實(shí)踐為基礎(chǔ)構(gòu)建自己的自由觀。

在馬克思之前，哲學(xué)家對自由問題的理解方式所反映出的一個(gè)的共同缺陷就是——他們未能從人類物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)這一最基本的人類存在方式去理解自由的本質(zhì)。他們的自由觀帶有一種虛幻性和神秘主義色彩，自由對其而言只是一種本體論意義上的承諾，缺乏現(xiàn)實(shí)客觀性。在馬克思看來，解決自由與必然的矛盾需要現(xiàn)實(shí)的媒介，而這一媒介就是實(shí)踐，拋開實(shí)踐的自由只能在天國中實(shí)現(xiàn)，實(shí)踐是馬克思哲學(xué)的基本特征，實(shí)踐亦是馬克思自由觀的基礎(chǔ)。馬克思的自由觀不同于其他哲學(xué)自由觀的根本之處就在于，他拋棄了“直接從思維或存在的維度去探尋自由”的思維方式，轉(zhuǎn)而在思維之外探尋實(shí)現(xiàn)自由的現(xiàn)實(shí)條件和途徑。因此，馬克思對自由的理解一開始就立足于現(xiàn)實(shí)世界，立足于人類物質(zhì)生產(chǎn)。在馬克思看來，本真意義上的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是自由的。馬克思指出：“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個(gè)自然界。”[④]所以，與動(dòng)物不同，人的生產(chǎn)生活是“自由的有意識的活動(dòng)”，自由是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的本質(zhì)。這種自由的本性，在于人能夠不受肉體需要的支配而進(jìn)行獨(dú)立的生產(chǎn)勞動(dòng)；在于人的有意識的勞動(dòng)將自己的勞動(dòng)本身變成反思的對象；這樣的勞動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的，所以不會脫離一定的外界條件，但是這些條件不應(yīng)該成為自由的限制，因?yàn)槿四軌驅(qū)⑦@些條件變成自身無機(jī)的身體，這也是自由所在。但是，在人類現(xiàn)實(shí)的社會生活中，人類自由實(shí)現(xiàn)之路困難重重，在人類的歷史發(fā)展過程中，外在的自然分工和私有制、城鄉(xiāng)二分、階級對立、觀念禁錮等構(gòu)成人類自由的外在束縛。在早期的人類社會，人們處于自然分工的狀態(tài)下，沒有剩余產(chǎn)品，人們勞動(dòng)是為了生存，整個(gè)社會存在普遍的不自由。隨著生產(chǎn)力和分工的發(fā)展，出現(xiàn)了私有制，人在私有制下的勞動(dòng)都是異化的勞動(dòng)，人的自由愈發(fā)難以實(shí)現(xiàn)，但是恰恰因?yàn)楫惢瘎趧?dòng)創(chuàng)造了巨大的社會財(cái)富，從而使偶然的個(gè)人發(fā)展為有個(gè)性的個(gè)人，人類的自由得以可能。自由的前提源于生產(chǎn)力的發(fā)展，當(dāng)舊有的生產(chǎn)關(guān)系不能夠容納生產(chǎn)力的發(fā)展的時(shí)候，必然會被淘汰。資本主義制度本身不能容納其巨大的生產(chǎn)力發(fā)展，其他社會制度才必然取而代之。馬克思提出，在未來的在共產(chǎn)主義社會中，人們才有擺脫各種不自由的狀態(tài)并實(shí)現(xiàn)人的個(gè)性的解放的可能，這些束縛人的自由的外在條件才能夠加以揚(yáng)棄。在馬克思的看來，資本主義滅亡之后，生產(chǎn)力高度發(fā)展的共產(chǎn)主義社會將實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，也就是人的解放的過程。共產(chǎn)主義社會——一個(gè)“自由人的聯(lián)合體”，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[⑤]“它是個(gè)人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的），這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下。”[⑥]并且通過積極的揚(yáng)棄，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，把自己的全面的本質(zhì)據(jù)為己有。”[⑦]共產(chǎn)主義自由是馬克思為人類所設(shè)想的一種高級的自由形式，在共產(chǎn)主義中，導(dǎo)致人不自由的因素被消滅，個(gè)人的自由與全人類的自由和諧統(tǒng)一。共產(chǎn)主義自由做為一種“真正實(shí)現(xiàn)了的自由”，真正地解決了人與自然、人與社會以及人與自我的矛盾，實(shí)現(xiàn)向人的類本質(zhì)——自由自覺的活動(dòng)的真正復(fù)歸。

馬克思對自由的理解立足于實(shí)踐，立足于人類的物質(zhì)生產(chǎn)。在他看來，人類之所以不自由，根本原因在于異化勞動(dòng)，而要揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，我們必須鏟除使人的自由自覺的活動(dòng)成為異化勞動(dòng)的根源，因而必須發(fā)展生產(chǎn)力，變革生產(chǎn)關(guān)系，使人在現(xiàn)實(shí)中得以解放，這是人通達(dá)自由的前提。至于人如何達(dá)到自由的境界，馬克思本人的論述并不是十分豐富，這也給馬克思主義自由觀的發(fā)展留下了空間。就此而言，作為一種指向未來的可能性的后現(xiàn)代主義自由觀可以為我們提供借鑒。

四、作為一種指向未來的可能性的后現(xiàn)代主義自由觀

在馬克思以后，自由觀的發(fā)展呈現(xiàn)出多元化的趨向。但無論如何理解自由的概念，自由的主旨就其本性而言旨在排除一切外在條件的限制而實(shí)現(xiàn)自我、超越自我。這種自由在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域是無法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿魏问挛镏灰诂F(xiàn)實(shí)中存在，就必然會受到種種條件的限制。在后現(xiàn)代主義者看來，自由的主體總是受到各種現(xiàn)實(shí)條件和社會歷史條件的限制；主體的選擇都是在一定現(xiàn)實(shí)時(shí)空條件和社會歷史條件下進(jìn)行的。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)徹底的自由，必須實(shí)現(xiàn)“無主體”、“無限制”、“無選擇”，因而，這也成為后現(xiàn)代哲學(xué)的致思方向。

首先，通過實(shí)施所謂“去中心化”操作， 消解主體性， 從而實(shí)現(xiàn)“無主體”的“真正自由”。后現(xiàn)代主義者對人的中心性發(fā)起了猛烈沖擊，他們認(rèn)為人不應(yīng)該再是物質(zhì)世界的中心，也不應(yīng)再是精神世界的中心。比如，?？戮吞貏e強(qiáng)調(diào)對主體的解構(gòu)，他提出了“人的死亡”的命題。他運(yùn)用自己的“批判本體論”，從“去中心化”的立場出發(fā)，對“人”的概念進(jìn)行了考古。他得出的結(jié)論是：西方人一直十分崇敬的“人”只是一定時(shí)代、一定知識條件下的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)還只有兩個(gè)世紀(jì)的歷史，并不是永恒的存在物。?？峦ㄟ^知識考古和對“人的死亡”的討論，希望主體退場，消解主體性。

其次，通過實(shí)施所謂“去正當(dāng)化”操作，摧毀理性，從而實(shí)現(xiàn)“無限制”的“徹底自由”。在后現(xiàn)代主義者看來，理性對自由的限制主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面： 一方面，理性意味著對生命的壓制和對人的生存的遺忘，而生命和存在是自由的首要前提和基礎(chǔ)；另一方面，理性是以普遍性和總體性為前提的，是一種專制、極權(quán)主義的東西，它排斥情感、直觀、想象等非理性因素，必然導(dǎo)致獨(dú)斷論和一元論，而“獨(dú)斷”、“一元”恰恰是自由的天敵。因此理性被視為自由的最大障礙，要實(shí)現(xiàn)徹底自由，就必須擺脫理性的限制。后現(xiàn)代主義對理性的“去正當(dāng)化”操作，主要有兩個(gè)著力點(diǎn)：第一個(gè)著力點(diǎn)是否定理性的權(quán)威性。利奧塔說：“理性與權(quán)力是一個(gè)東西，是同一的。”[⑧]德里達(dá)認(rèn)為，理性與壓迫性、極權(quán)化的生活方式和文化帝國主義是同一個(gè)東西。后現(xiàn)代主義對理性的“去正當(dāng)化”操作的另一個(gè)著力點(diǎn)是批判理性方法的局限性。在后現(xiàn)代主義者看來，理性方法的錯(cuò)誤在于把有限的方法當(dāng)成唯一的、無限的認(rèn)識方法，而把一切非理性的方法完全排除在外。后現(xiàn)代主義者強(qiáng)調(diào)非理性的情感、直覺方法，以此對理性方法的權(quán)威性發(fā)起挑戰(zhàn)。德里達(dá)采用“分解閱讀”的方法，對本文進(jìn)行“分延的、非決定的和不在場的美學(xué)游戲”來否定理性主義的方法。后現(xiàn)代主義否定理性的正當(dāng)性和合法性，取消理性的權(quán)威地位，使“理性的他者”（如尼采的“權(quán)力意志”、海德格爾的“思”、拉康的“欲望”、德里達(dá)的“本文”、列維那斯的“異”、?？碌?ldquo;歷史”、德勒茲的“機(jī)器”、巴塔耶的 “異質(zhì)性”等）[⑨]擺脫了對理性的從屬地位，從而為自由的實(shí)現(xiàn)掃除了障礙。

再次，通過實(shí)施“去因果化”操作來消解責(zé)任、消解標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)“無選擇”的“最大自由”。傳統(tǒng)自由觀認(rèn)為，選擇和責(zé)任是密不可分的，選擇意味著責(zé)任，所以必須慎重選擇。傳統(tǒng)自由觀強(qiáng)調(diào)自由與責(zé)任的對等關(guān)系，但在后現(xiàn)代主義者眼里，責(zé)任完全是現(xiàn)代主義者給自己套上的一種枷鎖：假如人們對自己的任何一個(gè)行為都負(fù)責(zé)任，還談什么自由？要實(shí)現(xiàn)自由，就必須擺脫責(zé)任。后現(xiàn)代主義對責(zé)任的消解，采取了“去因果化”的策略。理性主義者強(qiáng)調(diào)選擇、行為與結(jié)果之間存在著因果關(guān)系，后現(xiàn)代主義者通過強(qiáng)調(diào)“互為文本關(guān)系”的策略對責(zé)任進(jìn)行消解。在后現(xiàn)代主義者那里，每一個(gè)事物都是一個(gè)文本，每個(gè)文本都與其他的文本相關(guān)，這就是“互為文本關(guān)系”。后現(xiàn)代主義通過“互為文本關(guān)系”，把事物之間的因果關(guān)系取消了。選擇、行為與結(jié)果之間也是“互為文本關(guān)系”，“在缺乏因果關(guān)系的情況下, 后現(xiàn)代個(gè)體無法被要求去擔(dān)負(fù)起主觀責(zé)任。”[⑩]取消了責(zé)任，人才能以自己認(rèn)為最好的方式自由地安排自己的生活。

后現(xiàn)代主義者對自由的理解已經(jīng)完全超越了傳統(tǒng)的自由觀念。他們所追求的、擺脫一切外在規(guī)定、真正不受任何限制的自由在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域是不可能實(shí)現(xiàn)的，后現(xiàn)代主義者非常清楚這一點(diǎn)，他們要實(shí)現(xiàn)這種自由必須轉(zhuǎn)換視角。因此，他們把對自由的追求從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到可能性領(lǐng)域，希望在可能性領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這種自由。后現(xiàn)代主義者不再把可能性視為和現(xiàn)實(shí)性對立的一個(gè)范疇，而是把自由從現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域抽離出來并歸結(jié)為可能性，真正不受任何限制的狀況只能是可能性，換言之, 真正的自由就是可能性。作為一種可能性，自由就不應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)存在的東西，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)就意味著受限?？赡苄詢?yōu)于現(xiàn)實(shí)性的地方，就在于它的不受限制性，因?yàn)槭澜缟先魏问虑槎际强赡艿模挥锌赡苄圆攀鞘澜缟献罹呱妥钣邢Ｍ臇|西；現(xiàn)實(shí)性必然具有規(guī)定性，而可能性不會受到任何現(xiàn)實(shí)條件的限制，因而是完全自由的，可能性使得自由獲得更大的張力。

后現(xiàn)代主義者把自由理解為“可能性”，把對自由的思考從“現(xiàn)實(shí)性”轉(zhuǎn)移到“可能性”領(lǐng)域，這種探索極大地拓寬了人們的思維視野。后現(xiàn)代主義提出可能性高于現(xiàn)實(shí)性的新思路，把自由完全歸結(jié)為可能性，這一做法的直接后果就是導(dǎo)致人們不再有具體明確的生活目標(biāo), 進(jìn)而導(dǎo)致人們生活的游戲化，這也凸顯出后現(xiàn)代自由理論本身所包含的、許多難以克服的矛盾和缺陷。

五、結(jié)論

自由是人類永恒不變追求的主題，也是人類最高的價(jià)值旨趣，西方哲學(xué)對自由這一主題的探討貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史過程中。自由從人對于外在世界的認(rèn)知發(fā)展到人的理性能力，再被理解為打破外在條件的束縛，實(shí)現(xiàn)解放，最后發(fā)展為對未來的可能性的指向。我們回到馬克思主義的立場就會發(fā)現(xiàn)，真正的自由是對社會發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識和對反映人類進(jìn)步的崇高道德的自覺遵守。后現(xiàn)代主義者把自由理解為可以不受任何限制的絕對自由，為了實(shí)現(xiàn)這種自由，他們主張把傳統(tǒng)自由觀中的積極因素一概拋棄, 以便永遠(yuǎn)保持不斷創(chuàng)造、不斷更新的可能性，這種立場是值得我們認(rèn)真分析和批判的。

在對西方自由觀的演進(jìn)邏輯分析過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)對自由的認(rèn)知與體悟呈現(xiàn)出外延的不斷擴(kuò)大與內(nèi)涵的不斷深化的趨勢，在對自由的探討中也使人的思維不斷地發(fā)展和深化。對自由地理解在這樣的富于邏輯演進(jìn)過程中，展開了自由的無限可能性和人的創(chuàng)造能力的無限性。同時(shí)，世界和人的發(fā)展都展現(xiàn)了一種無限的開放性，人類要發(fā)展，要自由，就必須立足于現(xiàn)實(shí)，著眼于可能，打破一切束縛，去發(fā)揮人的創(chuàng)造性，自由和世界就無限的向人所敞開，人的價(jià)值，自由的價(jià)值就在其中。